Твёрдотельные накопители (SSD) довольно прочно вошли в нашу жизнь. Даруя...
11. Эрос и Танатос
В условиях отсутствия подавления сексуальность обнаруживает тенденцию к "перерастанию" в Эрос, т.е. к самосублимации в долговременные и расширяющиеся отношения (включая трудовые), которые способствуют усилению удовлетворения. Но когда Эрос стремится "увековечить" себя в нерушимом порядке, он наталкивается на сопротивление - и прежде всего царства необходимости. Разумеется, существует возможность преодоления нужды и бедности, преобладающих в мире, и установления всеобщей свободы, но, по-видимому, только при сохранении основы существующего общества - непрекращающегося труда. Ни технологический прогресс, ни завоевание природы, ни рационализация человека и природы не смогли и не смогут устранить необходимость отчужденного труда, необходимость механической, лишенной удовольствия работы, не обещающей индивиду никакой самореализации.
Однако само прогрессирующее отчуждение увеличивает возможность свободы: чем более внешним по отношению к индивиду становится необходимый труд, тем меньше этот индивид оказывается вовлеченным в царство необходимости. С ослаблением требований господства происходит количественное сокращение времени и энергии, расходуемых в процессе труда, которое ведет к качественному изменению человеческого существования: его содержание тогда определяется скорее свободным, чем рабочим временем. Царство свободы, расширяясь, становится подлинным царством игры - свободной игры индивидуальных способностей, способной создать новые формы осуществления
и раскрытия мира, что, в свою очередь, повлечет трансформацию царства необходимости и борьбы за существование. Изменившееся соотношение между двумя мирами человеческой реальности означает перемену соотношения между желаемым и разумным, между инстинктом и разумом. С преобразованием сексуальности в Эрос инстинкты жизни развивают свой чувственный порядок, и в то же время разум становится чувственным настолько, что познает и использует необходимость для защиты и обогащения инстинктов жизни. И уже не только художественная культура, но и сама борьба за существование становится фундаментом эстетического опыта. Все это подготавливает новую рациональность. Репрессивность разума, свойственная власти принципа производительности, не принадлежит к царству необходимости per se. В мире принципа производительности удовлетворение сексуального инстинкта в значительной степени зависит от "отключения" разума и даже сознания ненадолго (законным способом или тайком) забыть о частных или общих невзгодах, прервать благоразумную рутину жизни, долга, офиса, почетного положения. Счастье неразумно по определению - как сопротивляющееся подавлению и контролю. Напротив, за пределами принципа производительности инстинктивное удовлетворение тем более нуждается в сознательном усилии для создания новой рациональности, чем менее оно является побочным продуктом рациональности угнетения. В свою очередь, чем свободнее развивается сексуальный инстинкт, тем свободнее утверждает себя его "консервативная природа". Стремление к устойчивому удовлетворению не только способствует разрастанию строя (order) либидозных отношений ("сообщество"), но также и его увековечению. Принцип удовольствия проникает в сознание. Эрос создает новую форму разума. Теперь разумным становится то, что поддерживает порядок удовлетворения.
Поскольку борьба за существование превращается в сотрудничество с целью развития и осуществления индивидуальных потребностей, репрессивный разум уступает место новой рациональности удовлетворения, в которой сливаются разум и счастье. Она создает собственное разделение труда, приоритеты, иерархию. Администрирование, доставшееся в наследство от принципа производительности, обращается не на людей, а на вещи: для успешного функционирования зрелая цивилизация нуждается в координации множества соглашений. Эти соглашения, в свою очередь, должны быть формой осуществления признанной власти. Иерархические отношения per se не являются причиной несвободы, рациональная власть, на которую в значительной степени опирается цивилизация, основана на знании и необходимости и нацелена на защиту и сохранение жизни. Такова власть инженера, регулировщика движения, пилота летящего самолета. Напомним еще раз отличие подавления от прибавочного подавления. Если ребенок испытывает "потребность" пересекать улицу в любое время по своему желанию, подавление этой "потребности" не является подавлением человеческих возможностей. И наоборот - потребность "расслабиться" с помощью предоставляемых культурной индустрией развлечений репрессивна, и ее подавление - шаг на пути к свободе. Там, где подавление стало настолько эффективным, что для человека оно принимает (иллюзорную) форму свободы, упразднение такой свободы может показаться тоталитарным актом. Здесь снова возникает старый конфликт: человеческая свобода не является сугубо частным делом, но она - совершеннейшее ничто, если забывают, что она - также и частное дело. Если автономия индивида больше не нуждается в отделении и противопоставлении ее публичному существованию, то свобода индивида и целого могут быть примирены "общей волей", воплощенной в институтах, которые обращены, так сказать, лицом к индивидуальным потребностям. Исходящие от общей воли требования отказа и задержки не должны быть косными, "бесчеловечными", как не должен быть авторитарным ее разум. Однако остается вопрос: как возможно свободное порождение свободы в цивилизации, если несвобода стала неотъемлемой частью психического аппарата? А если нет, то кто имеет право устанавливать объективные нормы?
От Платона до Руссо единственным честным ответом была идея наставнического диктата, осуществляемого теми, кто, по общему мнению, приобрел знание истинного Добра. Но этот ответ давно устарел: знание о том, как сделать существование человеческим для всех, - уже не исключительное достояние привилегированной элиты. Факты открыты для всех, и индивидуальное сознание, если не подвергается методическому торможению и отвлечению, может легко до них добраться. Индивиды сами в состоянии отличить рациональную власть от иррациональной, подавление от прибавочного подавления. То, что они не могут этого сделать сейчас, не означает, что они не способны обрести умение сделать это в нужный момент. Тогда метод проб и ошибок становится рациональным методом свободы. Путь к условиям свободного общества в отличие от утопий лежит не через фантастические проекты. К ним ведет разум.
Самый серьезный аргумент против свободной цивилизации исходит не из конфликта инстинкта и разума, но скорее из конфликта внутри самого инстинкта. Даже если разрушительные формы его полиморфной извращенности и распущенности - следствие прибавочного подавления и способны принять либидозный порядок при устранении последнего, сам инстинкт остается по ту сторону добра и зла, а никакая цивилизация не может обойтись без этого различения. Тот незамысловатый факт, что сексуальный инстинкт не руководствуется взаимностью в выборе своего объекта, - источник неминуемых конфликтов между индивидами, а также веской аргументации против возможности самосублимации. Но, возможно, сам инстинкт обладает внутренним барьером, который "сдерживает" его неистовую силу? Возможно, Эрос обладает "естественным самоограничением" так, что для своего подлинного удовлетворения он сам нуждается в откладывании, окольности и задержке? Тогда возможны препятствия и ограничения, не налагаемые извне принципом реальности, но устанавливаемые и принимаемые изнутри самого инстинкта, ибо им присуща либидозная ценность. Такое понятие есть у самого Фрейда, который полагал, что "неограниченная сексуальная свобода" ведет к неполному удовлетворению:
Легко доказать, что психическая ценность любовной потребности понижается тотчас же, как только удовлетворение становится слишком доступным. Чтобы увеличить возбуждение либидо, необходимо препятствие.* (* Об унижении любовной жизни, с. 151. - Примеч. авт.)
Более того, по его мнению, "следовало бы - как это ни странно звучит - допустить возможность существования в самой природе сексуального влечения чего-то, что не благоприятствует наступлению полного удовлетворения"** (** Там же, с. 152. - Примеч. авт.). Неоднозначная идея, легко поддающаяся идеологическому использованию: неблагоприятные последствия легко достижимого удовлетворения, по-видимому, составляли одну из основных опор репрессивной морали. Тем не менее в контексте теории Фрейда "естественные препятствия" представляются не отрицающими удовольствие, а функционирующими в качестве премии к удовольствию, если только они не связаны с архаическими табу и экзогенными ограничениями. Удовольствие содержит элемент самоопределения, который является знаком человеческого триумфа над слепой необходимостью:
Природа не знает действительного удовольствия, но только удовлетворение потребности. Всякое удовольствие имеет общественную природу. Причем для несублимированных аффектов это характерно в не меньшей степени, чем для сублимированных. Удовольствие коренится в отчуждении.*** (*** Horkheimer, Max; Adorno, Theodor W. Dialektik der Aufklarung. Amsterdam, Querido Verlag, 1947, S. 127. - Примеч. авт.)
Удовольствие от слепого удовлетворения нужды отличает отказ влечения истощить себя в немедленном удовлетворении, его способность воздвигать и использовать барьеры для усиления удовлетворения (fulfillment). Выполняя работу господства, этот инстинктивный отказ может также служить и противоположной цели: эротизации нелибидозных отношений и преобразованию биологического напряжения и облегчения в свободное счастье. Используемые теперь не как инструменты прикрепления людей к отчужденным функциональным ролям, барьеры против абсолютного удовлетворения могут стать элементами свободы человека, они способны защитить то отчуждение, в котором коренится удовольствие, - отчуждение человека уже не от себя, но от голой природы - его свободное самоосуществление. Стало бы реально возможным существование людей как индивидов, каждый из которых сам формирует свою жизнь; они противостояли бы друг другу как индивидуальности с действительно разными потребностями и разными способами удовлетворения - с собственными отказами и собственными предпочтениями. Разумеется, верховенство принципа удовольствия не обошлось бы без антагонизмов, страданий и разочарований - индивидуальных конфликтов на пути к удовлетворению. Но эти конфликты обладали бы либидозной ценностью и были бы проникнуты рациональностью удовлетворения, чувственной рациональностью, которой присущи собственные нравственные законы.
Идея либидозной нравственности подсказана не только фрейдовским понятием инстинктивных барьеров на пути к абсолютному удовлетворению, но также психоаналитическими интерпретациями "Сверх-Я". Уже было указано, что "Сверх-Я" как представитель нравственности в сознании нельзя однозначно истолковать как представителя принципа реальности, в особенности в случаях запрещающего и наказующего отца. Зачастую "Сверх-Я", по-видимому, заключает секретный союз с "Оно", защищая его притязания от "Я" и внешнего мира. Исходя из этого, Шарль Одье предположил, что часть "Сверх-Я" "в конечном счете является представителем примитивной фазы, в течение которой мораль еще не освободилась от принципа удовольствия"* (* Vom Uber-ich // Internationale Zeitsrift fur Psychoanalyse, XII (1926), 280, 281. - Примеч. пер.) Он говорит о прегенитальной, доисторической, доэдиповской "псевдоморали", предшествующей принятию принципа реальности, и именует представителя этой псевдоморали в психике Сверх-Оно (superid). Психическим феноменом, который указывает на такую прегенитальную мораль в индивиде, является отождествление с матерью, проявляющееся скорее в стремлении к кастрации, чем в страхе кастрации. Возможно, это пережиток регрессивной тенденции: воспоминание о первичном Праве Матери и в то же время "символическое средство сохранения преобладающих в те времена привилегий женщины". Согласно Одье, прегенитальная и доисторическая мораль "Сверх-Оно" несовместима с принципом реальности и, следовательно, является невротическим фактором.
Еще один шаг в интерпретации, и странные следы "Сверх-Оно" представляются следами иной, утерянной реальности или иных взаимоотношений между "Я" и реальностью. Доминирующее у Фрейда понятие реальности, которое сгустилось в принцип реальности, "тесно связано с отцом". Это понятие противостоит "Оно" и "Я" как враждебная внешняя сила, и соответственно отец является фигурой в значительной степени враждебной, чью власть символизирует угроза кастрации, "направленная против удовлетворения либидозного влечения к матери". Для "Я" путь к зрелости лежит через подчинение этой враждебной силе: "покорность угрозе кастрации" является "решающим шагом в утверждении Я" как основывающегося на принципе реальности"* (* Loewald, Hans W. Ego and Reality // International Journal of Psychoanalysis, Vol. XXXII (1951), Part I, p. 12. - Примеч. авт.). Однако эта реальность, противостоящая "Я" извне как антагонистическая сила, - не единственная и не первичная действительность. Развитие "Я" "удаляется от первичного нарциссизма", на этой ранней ступени реальность "находится не извне, а содержится в "пред-Я" первичного нарциссизма". Она не враждебна и не чужда "Я", "внутренне с ним связана и даже не отличается от него первоначально"** (**Ibid. - Примеч. авт.). Эта реальность впервые (и в последний раз?) переживается ребенком в либидозном отношении к матери - отношении, которое вначале погружено в "пред-Я" и только впоследствии откалывается от него. Но с распадом этого первоначального единства развивается тяга к его восстановлению: "либидозное общение между ребенком и матерью"* (* Ibid., p. 11. - Примеч. авт.). На этой начальной стадии отношения между "Я" и реальностью, нарциссический и материнский Эрос, по-видимому, совпадают, впервые реальность переживается как либидозное единство. Нарциссическая фаза индивидуальной прегенитальности "воспроизводит" материнскую фазу в истории человеческой расы. Это создает реальность, вызывающую у "Я" реакцию не защиты или подчинения, но совершенного отождествления со "средой". Но в свете отцовского принципа реальности "материнское представление" о реальности круто переходит в отрицание и ужас. Побуждение к восстановлению утерянного нарциссически-материнского единства истолковывается как "угроза", а именно как угроза "поглощения" всемогущим материнским чревом** (** Ibid., p. 15. - Примеч. авт.) Теперь враждебность отца оправданна, и он предстает как спаситель, наказывающий инцестуозное желание и защищающий "Я" от его исчезновения в матери. Вопрос не в том, что нарциссически-материнское отношение к реальности не может "вернуться" к менее изначальным, менее "жадным" формам при зрелом "Я" и развитой цивилизации, но в том, что необходимость подавления такого отношения без колебаний принимается как само собой разумеющаяся. Патриархальный принцип реальности сохраняет влияние и на психоаналитическую интерпретацию. Указывающие за его пределы "материнские" образы "Сверх-Я" - скорее обещания свободного будущего, чем память о темном прошлом.
Однако даже если можно проследить материнскую либидозную нравственность в структуре инстинктов, даже если Эрос способен воспринять порядок чувственной рациональности, весь проект нерепрессивного развития наталкивается на глубинное препятствие - а именно на связь Эроса с инстинктом смерти. Грубый факт смерти раз и навсегда перечеркивает реальность нерепрессивного существования. Ибо смерть - это последнее средство отрицающей силы времени. Но ведь "радость жаждет вечности". Идеал удовольствия - отсутствие времени. "Оно", первоначальная область принципа удовольствия, неподвластно его силе. Однако "Я", через которое удовольствие только и становится реальным, полностью зависимо от времени. Уже предчувствие неизбежного конца, не покидающее ни на миг, вносит репрессивный элемент во все либидозные отношения, а в само удовольствие - момент страдания. Эта первая фрустрация в структуре инстинктов человека становится неистощимым источником всех остальных фрустраций, а также их социальной эффективности. Человек приходит к тому, что "это все равно не может продлиться вечно", что всякое удовольствие кратко, что для всех конечных существ час их рождения есть час их смерти - и что иначе быть не может. Он смирился еще до того, как общество принудит его методически упражняться в смирении. Поток времени - природный союзник общества в сохранении правопорядка, покорности и институтов, которые бесповоротно оттесняют свободу в сферу утопии; поток времени помогает людям забыть о том, что было, и о том, что может быть: он предает забвению лучшее прошлое и лучшее будущее.
Это умение забывать - само результат длительного и безжалостного воспитания опытом - необходимое требование психической и физической гигиены, без которой цивилизованная жизнь была бы непереносимой; но это также и умственная способность, поддерживающая покорность и отказ. Забыть - значит простить то, что не подлежит прощению с позиции справедливости и свободы. Такое прощение воспроизводит условия, которые воспроизводят несправедливость и рабство: забыть прошлую боль - значит простить тех, кто причинил ее, оставив их торжествующими. Раны, залечиваемые временем, содержат яд. Одна из благороднейших задач мысли, направленных против этой капитуляции перед временем, - восстановить в своих правах память как движущую силу освобождения. Завершая "Феноменологию духа", Гегель говорит об этой функции памяти (Errinerung); в этой функции же она входит и в теорию Фрейда* (*См. гл. 1. - Примеч. авт.). Как и умение забывать, умение вспоминать - продукт цивилизации и, может быть, ее самое древнее и наиболее фундаментальное психологическое достижение. Ницше увидел в тренировке памяти начало цивилизованной морали - в особенности памяти об обязательствах, соглашениях, взносах* (* Ницше Ф. Генеалогия морали, часть II, 1-3 // Соч. в 2 тт., т. 2, с. 439-442. - Примеч. авт.) Этот контекст указывает на односторонность тренировки памяти в цивилизации, помнить полагалось, главным образом, об обязанностях, а не об удовольствиях, память была привязана к несчастному сознанию, вине и греху. В ней сохранялись невзгоды, угроза наказания, но не счастье и не обещание свободы.
Без разрешения вытесненного содержания памяти, без раскрепощения ее освобождающей силы нерепрессивная сублимация немыслима. От мифа об Орфее до романа Пруста счастье и свобода связывались с обретением времени: temps retrouve. Воспоминание возвращает temps perdu** (** утраченное время (фр.). - Примеч. пер.), которое было временем удовлетворения и осуществления. Воспоминание движет Эросом, который проникает в сознание и поднимает бунт против порядка отказа. Память помогает Эросу в его усилии победить время в мире, в котором оно господствует. Но до тех пор пока время удерживает свою власть над Эросом, счастье по самой своей сущности остается связанным с прошлым. Жестокий афоризм, гласящий, что истинный рай - это потерянный рай, - приговор и в то же время спасение temps perdu. Потерянный рай истинен не только потому, что в ретроспективе ушедшая радость кажется более прекрасной, чем она была на самом деле, но потому, что только воспоминание освобождает радость от тревоги, вызванной ее преходяшестью, и, таким образом, придает ей иначе немыслимую длительность. Время лишается своей власти, когда память спасает прошлое.
Но эта победа над временем эфемерна, так как ограничена искусством и условностью; память становится реальным оружием, только воплощаясь в историческом деянии. Тогда борьба против времени становится решающим моментом в борьбе против господства:
Революционным классам в момент действия присуще сознательное желание прервать континуум истории. В Июльской революции утверждало себя именно такое сознание. Вечером первого дня борьбы одновременно в нескольких местах были совершены выстрелы по часам на башнях Парижа.* (* Benjamin, Walter. Uber den Begriff der Geschichte // Die Neue Rundschau (1950), S. 568. - Примеч. авт.)
Именно союз времени и репрессивного порядка вызывает попытки остановить поток времени, и именно этот союз делает время смертельным врагом Эроса. Разумеется, угроза времени, преходящесть момента полноты, тревога о приближении конца сами могут стать эрогенными препятствиями, которые стимулируют "наивысшую активность либидо". Однако Фаусту, пытающемуся магическим путем осуществить требования принципа удовольствия, нужно не прекрасное мгновение, ему нужна вечность. Своей устремленностью к вечности Эрос бросает вызов важнейшему табу, которое санкционирует либидозное удовольствие только как временное и контролируемое условие, но не как постоянный и главный источник человеческого существования. Безусловно, с распадом союза между временем и существующим порядком "природная" несчастность индивида перестала бы поддерживать общественно организованную несчастность. Оттеснение человеческого осуществления в сферу утопии уже не находило бы привычного отклика в инстинктах человека, и порыв к освобождению получил бы огромную силу, которой он никогда не имел до этого. Всякий здравый аргумент становится на сторону правопорядка и тех, кто утверждает, что вечную радость следует оставить для другой жизни, и стремится подчинить борьбу против смерти и недугов не подлежащим пересмотру требованиям национальной и международной безопасности.
Стремление уберечься от времени, находясь в самом времени, стремление к остановке времени, к завоеванию смерти кажется неразумным в свете любых норм и просто-таки невозможным с позиции принятой нами гипотезы. Или, может быть, сама эта гипотеза делает его более разумным? Действие инстинкта смерти подчинено принципу нирваны: оно тяготеет к тому состоянию "устойчивой удовлетворенности", когда отсутствует ощущение какого-либо напряжения, - состоянию без желаний. Эта тенденция инстинкта предполагает, что его разрушительные проявления сократились бы до минимума при приближении к такому состоянию. Если основная цель инстинктов состоит не в том, чтобы вести жизнь к смерти, но в том, чтобы положить конец страданиям, устранить напряжение, - то, как это ни парадоксально, в терминах инстинктов конфликт между жизнью и смертью становится тем слабее, чем реальнее становится для жизни достижение состояния удовлетворения. Принцип удовольствия и принцип нирваны сливаются. В то же время Эрос, освободившись от прибавочной репрессии, усилился бы и сумел бы поглотить цель влечения к смерти. Изменилась бы сама инстинктивная цель смерти: если бы инстинкты стремились к удовлетворению (и получали бы его) при нерепрессивном порядке, навязчивая регрессия в значительной степени утратила бы свое биологическое рациональное основание. По мере отступления страданий и нужды наступило бы примирение принципа нирваны с принципом реальности, и тогда достигнутое состояние жизни показалось бы настолько желанным, что сумело бы эффективно противостоять бессознательному притяжению, влекущему инстинкты назад, к "более раннему состоянию". "Консервативная природа" влечений успокоилась бы в осуществившемся настоящем, и смерть перестала бы быть инстинктивной целью. Она осталась бы фактом, пожалуй, даже последней необходимостью - но против этой необходимости восстала бы теперь вся не скованная репрессией энергия человечества, необходимостью, с которой оно вступило бы в свою величайшую битву.
В этой борьбе становится возможным объединение разума и инстинкта. В условиях подлинно человеческого существования разница между подверженностью болезням в возрасте десяти, тридцати, пятидесяти или семидесяти лет и смерть от "естественных причин" после осуществившейся жизни стоят того, чтобы бороться за это со всей энергией инстинктов. Не смерть как таковая, но смерть прежде возникновения необходимости и желания умереть, смерть в агонии и страданиях, является обвинительным актом цивилизации и свидетельством неискупимой вины человечества. Эта смерть вызывает боль при сознании того, что она не была неизбежной, что могло бы быть и иначе. Чтобы облегчить тяжесть осознания этой вины, требуется вся мощь институтов и ценностей репрессивного порядка. Снова становится очевидной глубинная связь между инстинктом смерти и чувством вины. Молчаливое "профессиональное соглашение" с фактом смерти и болезней - вероятно, одно из наиболее широко распространенных выражений инстинкта смерти - или, точнее, его социального употребления, ибо в репрессивной цивилизации сама смерть становится инструментом подавления. Нависает ли она как постоянная угроза, прославляется ли как возвышенная жертва или принимается как судьба, воспитание согласия на смерть с самого начала вносит в жизнь элемент капитуляции - капитуляции и покорности, удушающих "утопические" усилия. Утвердившаяся власть имеет глубоко родственную связь со смертью, ибо смерть - символ несвободы и поражения. Сегодняшние теология и философия состязаются друг с другом в воспевании смерти как экзистенциальной категории: превращая биологический факт в онтологическую сущность, они награждают вину человечества трансцендентальным благословением, способствующим ее увековечению, - и тем самым предают обещание утопии. Вопреки этому философия, которая не хочет быть служанкой подавления, противопоставляет факту смерти Великий Отказ - отказ Орфея-освободителя. Смерть может стать символом свободы, ибо ее необходимость не уничтожает возможность окончательного освобождения. Как и другие формы необходимости, она может стать рациональной - безболезненной, и люди могут умирать без тревоги и терзаний, если будут знать, что все ими любимое защищено от бедствий и забвения. После осуществившейся жизни их смерть может стать их собственным делом - в момент, который они сами себе выберут. Но даже окончательное наступление свободы не может спасти тех, кто умер в страданиях. Память о них и накопленная вина человечества перед своими жертвами - единственное, что омрачает горизонт цивилизации, свободной от репрессии.
Страница 2
По Фрейду, Танатос есть влечение к смерти. Энергия Танатоса направлена на разрушение и прекращение жизни. Все человеческое поведение является результатом сложного взаимодействия этого инстинкта с Эросом и между ними существует постоянное напряжение. Ввиду острого конфликта между сохранением жизни и ее разрушением, другие механизмы служат цели направлять энергию Танатоса вовне, в направлении от Я. Таким образом, Танатос косвенно способствует тому, что агрессия выводиться наружу и направляется на других.
Получается, что агрессивное поведение – не только врожденное, берущее начало из «встроенного» в человека инстинкта смерти, но так же и неизбежное, поскольку, если энергия Танатоса не будет обращена вовне, это вскоре приведет к разрушению самого индивида. Но существует вероятность, что внешнее проявление эмоций, сопровождающих агрессию, может вызвать разрядку разрушительной энергии и таким образом уменьшить вероятность более опасных действий. Вывод заключается в следующем: агрессивность как неотъемлемая характеристика человека требует усмирения.
Для А. Адлера агрессивность является неотъемлемым качеством сознания, организующим его деятельность. Универсальным свойством живой материи Адлер считает соревновательность, борьбу за первенство, стремление к превосходству. Однако эти базовые влечения становятся аутентичными только в контексте правильно понятого социального интереса. Агрессивное сознание порождает различные формы агрессивного поведения – от открытого до символичного. Агрессивность, вплетаясь в контекст культуры, приобретает символические формы, связанные с причинением боли и унижением. Всякая ответная реакция является естественной сознательной или бессознательной реакцией человека на принуждение, вытекающей из желания индивида ощущать себя субъектом, а не объектом.
В русле психоаналитического подхода причиной возникновения агрессивного поведения занимался и Д.Доллард. он разработал фрустрационно-агрессивную теорию. Эта теория возникла в противовес концепциям инстинкта: здесь агрессивное поведение рассматривается как ситуативный, а не эволюционный процесс. Агрессия – это не автоматически возникающее в организме человека влечение, а реакция на фрустрацию – попытка преодолеть препятствие на пути к удовлетворению потребностей, достижению удовольствия и эмоционального равновесия. Агрессия всегда есть следствие фрустрации, а фрустрация всегда влечет за собой агрессию. Агрессия рассматривается как попытка навредить другому своим действием. При чем степень фрустрации зависит от силы мотивации к выполнению желаемого действия, значительности препятствия и количества целенаправленных действия.
Помимо основных понятий агрессии и фрустрации, рассматриваемых неразрывно, теория оперирует также ключевыми понятиями торможения и замещения. Торможение – это тенденция ограничить или свернуть действия из-за ожидаемых отрицательных последствий. Торможение любого акта агрессии прямопропорционально силе ожидаемого наказания. Кроме того, торможение прямых актов агрессии почти всегда является дополнительной фрустрацией, которая вызывает агрессию против человека, воспринимаемого как виновник этого торможения.
Замещение – это стремление участвовать в агрессивных действиях, направленных против какого-либо другого лица, а не истинного источника фрустрации.
Развитие советской психотехники
Одним из направлений прикладной психологии, переживавшим в 20-30-е годы в СССР бурное развитие, была психотехника. Авторитет и влияние ее в этот период были столь велики, что есть все основания определить ее не как обычную научно-прикладн...
Эффект возвращения к прочитанному тексту.
Существует два вида чтения: интенсивное чтение литературного произведения, когда книга много раз берется с полки и перечитывается, и экстенсивное чтение, которое означает не качественное, а количественное (в противоположность интенсивному...
Результаты исследования по методике "Изучение
высших чувств"
Целью данной методики было изучение особенностей высших чувств школьников. После обработки результатов у нормальных детей получилось следующее: описывая картину Н.Я. Яблонской “Утро”, ребята не просто описали все увиденное, а продемонстри...
Работы обращалось внимание на то, что по мере развития психоаналитической теории и практики Фрейд внес существенные изменения в свое учение о человеческих влечениях. Правда, точнее было бы сказать, что речь идет не столько о принципиальных изменениях в самом учении о влечениях, сколько о пересмотре тех психоаналитических положений, в которые пришлось вводить коррективы в соответствии с новыми данными и наработками, полученными и в процессе развития психоанализа.
Фрейд неоднократно подчеркивал, что знания о природе и особенностях влечений представлялись столь недостаточными для создания какой-либо общей теории, что они всегда вызывали у него неудовлетворение своей неопределенностью и неоднозначностью. В самом деле, до возникновения психоанализа многие мыслители пытались выделить основные влечения человека, определяющие и детерминирующие его жизнедеятельность. Причем каждый из них на свой манер выделял в качестве основных столько влечений, сколько ему нравилось или, по крайней мере, представлялось целесообразным. Столкнувшись с подобной ситуацией и с теми трудностями, которые возникали на пути изучения влечений человека, Фрейд был вынужден признать, что ни в одной из областей психологии исследователям не приходилось действовать до такой степени в потемках и что никакое иное знание не было таким важным для обоснования научной психологии.
Для лучшего понимания того, какие изменения были внесены в психоаналитическое учение о влечениях, придется кратко повторить уже сказанное, с тем чтобы в дальнейшем непосредственно перейти к рассмотрению пре-
ломленных через призму деструктивности взглядов Фрейда на взаимоотношения между человеком и культурой.
Итак, первоначально основатель психоанализа взял в качестве аналога дифференциации влечений представления древних мыслителей о голоде и любви. Соответственно этим представлениям он выделил влечения к самосохранению и сексуальные влечения. При этом влечения к самосохранению отождествлялись с влечениями Я, а сексуальные влечения включали в себя более широкий спектр, выходящий за пределы обыденного понимания сексуальности как нечто такого, что сопряжено исключительно с сохранением человеческого рода.
По мере переосмысления психоаналитических взглядов на психосексуальное развитие человека стало очевидным, что либидо не ограничивается сексуальной энергией, целиком и полностью ориентированной на внешний по отношению к человеку объект. Исследование детской сексуальности и анализ нервнобольных с необходимостью подвели к признанию того, что либидо способно отклоняться от внешнего объекта и может быть направлено на собственное Я, которое оказывается для человека не менее сексуальным объектом^ чем окружающие его люди. Причем в ряде случаев собственное Я индивида становится самым важным среди других сексуальных объектов. Речь идет о нарциссическом либидо, когда сексуальная энергия человека направляется не вовне, а вовнутрь себя. Это нар-циссическое либидо оказывается, с одной стороны, выражением тех же самых сил, которые приводят в действие сексуальные влечения, а с другой - тождественным влечением к самосохранению.
Представления Фрейда о нарциссическом либидо, наиболее ярко выраженные, пожалуй, в 1914 году в работе «О нарциссизме», способствовали развитию психоаналитической терапии, поскольку способствовали лучшему пониманию природы нарциссических неврозов, но поставили под вопрос правомерность дуалистического учения о влечениях. Действительно, предшествующая противоположность между влечениями Я и сексуальными влечениями оказалась как бы размытой, так как часть первых влечений была признана либидозной, наделенной сексуальной энергией. Различение двух первоначально выделенных видов влечений человека теряло смысл в силу признания того, что влечение к самосохранению имеет такой же либидоз-
ный характер, как и сексуальное влечение. Это вело к далеко идущим последствиям, связанным с необходимостью отказа от дуалистической концепции влечений и пересмотром представлений о либидо в духе того расширенного толкования, которое было осуществлено Юнгом в его работе «Либидо, его метаморфозы и символы».
Ни то, ни другое не могло быть приемлемым для Фрейда. Дуалистическая концепция влечений позволяла рассматривать бессознательные психические процессы как в качественном, так и в топическом отношении. Осуществленный в 1913 году разрыв с Юнгом, в основе которого помимо всего прочего лежали концептуальные расхождения в понимании либидо, не способствовал радикальному переосмыслению природы влечений, подрывавшему основы психоанализа и без того ставшие объектом критики со стороны сторонников индивидуальной психологии и аналитической психологии.
Однако Фрейд не мог оставаться безучастным по отношении к тому двусмысленному положению, в котором оказалась психоаналитическая теория с признанием нар-циссического либидо. Перед ним во всей остроте встали серьезные и принципиальные вопросы. Если влечения к самосохранению и сексуальные влечения имеют одну и ту же либидозную природу, то, быть может, не стоит проводить между ними какие-либо различия? Если оба влечения являются по своему характеру однопорядковыми, то, возможно, кроме либидозных вообще нет никаких других влечений? При утвердительном ответе на оба вопроса психоанализ оказывается на грани концептуального банкротства. В первом случае психоаналитики должны были признать справедливой критику тех, кто обвинял психоанализ в пансексуализме, с чем никогда не соглашался Фрейд. Во втором случае в идейном споре между основателем психоанализа и Юнгом правым оказывался последний, согласно представлениям которого либидо не ограничивается сексуальностью, а олицетворяет собой силу и энергию влечений вообще.
После мучительных сомнений и глубоких раздумий Фрейд нашел выход из трудного для него и психоанализа положения. Вместо первоначального дуализма, включающего в себя разделение на влечения к самосохранению (влечения Я) и сексуальные влечения, он выдвинул новое, не менее дуалистическое представление о влечении к жизни и вле-
чении к смерти. В концептуально оформленном виде новое представление о влечениях человека было выражено им в работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920). Применительно к проблемам культуры оно нашло свою последующую разработку десять лет спустя в книге «Недовольство культурой», где основатель психоанализа высказал свои соображения на соотношение между инстинктом жизни и инстинктом смерти, Эросом и Танатосом.
2. Проблематика смерти
Прежде чем рассмотреть вопрос о том, как и каким образом Фрейд пришел к пониманию природы влечений к жизни и влечений к смерти, инстинкта жизни и инстинкта смерти, необходимо, видимо, прояснить то, что может быть связано в лучшем случае с недоразумением, а в худшем - с искажением истинного положения дел. Во всяком случае во многих психоаналитических работах и в критических исследованиях по психоанализу нередко встречаются расхожие представления, согласно которым основатель психоанализа ввел в научный оборот понятие Танатоса и именно в 20-х годах заговорил о проблеме смерти .
Следует иметь в виду, что в своих работах Фрейд не ис пользовал термин Танатос, а предпочитал писать об инстин кте смерти. Понятие Танатоса было введено в психоаналитическую литературу В. Штекелем, который одним из первых обратил внимание на символику смерти в сновидениях и фантазиях пациентов. Поэтому было бы не совсем точно в терминологическом отношении, хотя и вполне справедливо в содержательном плане, говорить о том, что основатель психоанализа выдвинул в 20-х годах соответствующие представления о Танатосе. И если в заглавии этого раздела работы использовано сочетание слов «Эрос и Танатос», то это сделано мною лишь потому, что в настоящее время термин Танатос характеризует собой общие представления о деструктивное™ в психике человека и в культуре. У Фрейда же речь идет об Эросе и инстинкте смерти.
Кроме того, в отечественной и отчасти в зарубежной литературе нередко дается такая оценка, согласно которой Фрейд обратился к проблематике смерти в 20-е годы. Как правило, его размышления о жизни и смерти соотносятся с трагическими событиями, связанными со смертью его
друга А. фон Фройда (1920), 26-летней дочери Софии (1920) и любимого 4-летнего внука Хайнца (1923), когда, по свидетельству очевидцев, основателя психоанализа видели впервые плачущим. Иногда высказывается и точка зрения, в соответствии с которой интерес к проблеме смерти возник у Фрейда в связи с первой мировой войной.
Все это так, поскольку и первая мировая война с ее многочисленными жертвами, и личные переживания по поводу ухода из жизни близких ему людей не могли оставить Фрейда равнодушным к факту смерти. Однако было бы неверно говорить о том, что только под влиянием подобных трагических и печальных событий проблематика смерти попала в поле его зрения и что до этого он никогда не обращался к осмыслению явления смерти как такового.
Первый жизненный урок, заставивший будущего основателя психоанализа задуматься над феноменом смерти, был преподнесен ему в детстве его матерью. В работе «Толкование сновидений» Фрейд изложил одно из своих детских воспоминаний, когда в возрасте шести лет он учился у матери и она ему сказала, что он сделан из земли и должен превратиться в землю. Маленькому Сиги это не понравилось, и он выразил сомнение по этому поводу. Тогда его мать потерла руку об руку и показала черные кусочки кожи, которые отделились при трении ладони об ладонь. Тем самым она хотела наглядно проиллюстрировать сыну ранее высказанную мысль, что все люди сделаны из земли. «Мое удивление этому, - вспоминал Фрейд, - было безгранично, и я усвоил себе веру в то; что впоследствии прочел в словах: «Ты обязан природе смертью» .
Если мы обратимся к письмам Фрейда к невесте, то обнаружим, что до возникновения психоанализа его интересовали проблемы жизни и смерти. В то время он не предавался глубоким размышлениям на эту тему, как это имело место в работе «По ту сторону принципа удовольствия», опубликованной почти сорок лет спустя. Во всяком случае его размышления о жизни и смерти не получили какого-либо концептуального обоснования. Тем не менее в письме к невесте от 29 августа 1883 года он замечал, что все люди «связаны жизнью и смертью» и что жизнь для каждого из нас «завершается смертью, то есть небытием» .
По мере выдвижения психоаналитических идей Фрейд неоднократно обращался к проблеме смерти. Так, в «Толковании сновидений» в поле его зрения оказались снови-
дения, связанные с представлениями человека о смерти близких ему людей. Он обратил внимание на сновидения детей, на их наивные представления о смерти и высказал соображение, согласно которому «страх смерти» чужд ребенку. При этом Фрейд подчеркнул, что представление ребенка о смерти имеет весьма мало общего с пониманием ее взрослым человеком. «Ребенку, - писал он, - не знакомы ужасы тления, могильного холода, бесконечного «ничто» и всего того, что связывается со словом «смерть» в представлении взрослого и что имеется налицо во всех мифах о потустороннем мире» .
В работах, написанных и опубликованных Фрейдом до первой мировой войны, проблематика смерти также находила свое отражение. В частности , в статье «Культурная» сексуальная мораль и современная нервозность» (1908) он писал о том, что с ограничением сексуального удовлетворения «у народов наступает обыкновенно увеличение страха жизни и боязнь смерти» . В работе «Мотив выбора ларца» (1913) он рассматривал немоту в качестве символа смерти и подчеркивал то обстоятельство, что немоту человека можно воспринимать «как олицетворение самой смерти, как богиню смерти» . В книге «Тотем и табу» (1913), исследуя табу мертвецов и демонизм умерших, основатель психоанализа высказал мысль, согласно которой «табу покойников вытекает из противоположности между сознательной болью и бессознательным удовлетворением по поводу смерти» . Одним словом, вопреки распространенному мнению, его обращение к проблематике смерти имело место до того, как он столкнулся с массовыми убийствами в период первой мировой войны и смертью близких ему людей в 20-е годы.
Первая мировая война подтолкнула Фрейда к более глубоким размышлениям о проблеме смерти. 16 февраля 1915 года он выступил в Вене с докладом «Мы и смерть» и в начале того же года опубликовал в психоаналитическом журнале «Имаго» статью «Размышления о войне и смерти».
В докладе «Мы и смерть» Фрейд подчеркнул, что психоанализ взял на себя смелость выступить с утверждением, согласно которому каждый из нас в глубине души не верит в собственную смерть. Бессознательное отношение современного человека к смерти во многом напоминает собой аналогичное отношение первобытного человека, и в этом плане в каждом из нас жив наш предшественник, не ве-
ривший в собственную смерть, но прибегавший к убийству другого, воспринимаемого в качестве врага. На основе исторического сопоставления и выдвинутых им психоаналитических идей Фрейд высказал ряд соображений, получивших в дальнейшем свое концептуальное обоснование в работах 20-30-х годов. В частности, он говорил о том, что осознание вины произошло из двойственного чувства по отношению к покойнику, а страх смерти - из идентификации с ним, современные люди являются потомками бесконечной череды поколений убийц, а страсть к убийству сохраняется у нас всех в крови, нашим задушевным отношениям с другими людьми всегда присуща доля враждебности, и именно она дает толчок бессознательному желанию смерти, Одновременно с этими соображениями основатель психоанализа поставил вопрос о том, не следует ли в свете психоаналитических идей пересмотреть наше отношение к смерти. Если наше бессознательное не верит в собственную смерть, то это является результатом культурного отношения к смерти, свидетельствующего о психологически завышенной мотивации жизни, и, следовательно, не должны ли мы смириться с истиной, что все мы смертны. «Не лучше ли было бы, - вопрошал Фрейд, - вернуть смерти в действительности и в наших мыслях то место, которое ей принадлежит, и понемногу извлечь на свет наше бессознательное отношение к смерти, которое до сих пор мы так тщательно подавляли?» .
Фрейд понимал, что поставленные им вопросы могут быть восприняты в качестве некого призыва регрессировать на предшествующие ступени культурного развития. Поэтому он специально подчеркивал, что речь идет не о рассмотрении смерти как высшей цели, а о том, что изменение отношения к ней может способствовать тому, чтобы сделать жизнь более сносной. Не случайно, перефразируя известное высказывание древних «если хочешь мира, готовься к войне», основатель психоанализа в конце своего доклада заявил: «Если хочешь вынести жизнь, готовься к смерти» .
В статье «Размышления о войне и смерти» Фрейд, фактически, повторил свои идеи, относящиеся к проблеме и изложенные им в докладе «Мы и смерть». Особое внимание он обратил на то разочарование, которое вызвала первая мировая война у людей, и на изменившееся отношение к смерти, которую эта война навязала людям. При этом он
подчеркнул, что войны никогда не прекратятся, пока разделяющая нации враждебность «указывает на мощную силу инстинктов в психике», изучаемая детьми в школах история мира «в значительной степени является серией убийств одного народа другим», вызванные первой мировой войной ощущаемые людьми замешательство и полное бессилие в значительной степени определены тем, что «мы не можем сохранить наше прежнее отношение к смерти, а новое еще не выработалось» .
Следует, пожалуй, обратить внимание на то обстоятельство, что, несмотря на свои размышления о смерти и вопро-шания, связанные с необходимостью, на его взгляд, изменить отношение людей к ней, вплоть до 20-х годов Фрейд не решался говорить ни об инстинкте агрессии, ни об инстинкте смерти, хотя уже в 1915 году признал существование агрессивного, деструктивного влечения, наряду с сексуальными импульсами составляющего основу садизма. Признание таковых в качестве неизменных спутников человеческой жизни нашло свое отражение лишь в работах позднего периода его исследовательской и терапевтической деятельности, что имело место, в частности, в его книгах «По ту сторону принципа удовольствия» и «Недовольство культурой».
3. Шпильрейн: деструкция, инстинкт разрушения, смерть
Интересно отметить, что к тому времени, когда Фрейд выступил с докладом и статьей, посвященными проблемам смерти, ряд психоаналитиков высказывал различные идеи, непосредственно относящиеся к осмыслению явлений агрессивности, деструктивности, смерти. Вполне очевидно, что основатель психоанализа знал об этих идеях, но в то время он не только не воспринял их, но и сдержанно, критически отнесся к подобного рода теоретическим новациям в психоанализе.
В период 1910-1912 годов такими аналитиками, как В. Штекель, К. Г. Юнг и С. Шпильрейн, были высказаны соображения о разрушительных силах, действующих в психике человека. Так, Штекель считал, что проявление страха у пациентов нередко связано с темой смерти . Осуществив сравнительный анализ любви и ненависти, он также пришел к выводу, что в истории человечества нена-
висть возникла раньше любви. Наконец, согласно его взглядам, в сновидениях и фантазиях пациентов часто проявляются такие сюжеты и мотивы, которые свидетельствуют о символическом проявлении внутренней тенденции к смерти. В свете последнего соображения им как раз и была высказана идея о Танатосе как влечении к смерти. На примере разбора многочисленных сновидений он показал, что, наряду с желанием жить, человек обладает и желанием умереть.
Юнг исходил из того, что либидо включает в себя силы, направленные как на созидание, так и на разрушение. Как было им отмечено в работе «Либидо, его метаморфозы и символы» (1912), страх невротика перед эротическими влечениями может привести к тому, что он не захочет участвовать в битве за жизнь. Он душит в себе бессознательные желания и тем самым, по выражению Юнга, совершает как бы самоубийство. Отсюда проистекают различного рода фантазии о смерти, сопровождающиеся отказом от эротических желаний. Как это ни странно покажется на первый взгляд, но «страсть уничтожает саму себя», и либидо «есть бог и дьявол». «Любовь, - замечал Юнг, - подымает человека не только над самим собою, но также над границами его смертности и земнородности ввысь к божественности, и в то же время, как она подымает его, она и уничтожает его» .
В 1912 году Сабина Шпильрейн опубликовала в одном из психоаналитических журналов статью «Деструкция как причина становления», в которой в явной форме выразила свое представление о присущем человеку деструктивном начале. Ранее, на состоявшемся в ноябре 1911 года заседании Венского психоаналитического общества она высказала идею о склонности человека к деструктивности, а несколько дней спустя на другом заседании того же общества выступила с сообщением «О трансформации», где, ссылаясь на русского биолога И. Мечникова, говорившего об «инстинкте смерти», в скрытом состоянии гнездившемся «в глубине человеческой природы» , поставила вопрос о необходимости осмысления проблемы существования данного инстинкта в человеке.
Присутствовавший на этих заседаниях Венского психоаналитического общества Фрейд сделал несколько возражений по поводу увлечения Шпильрейн биологическими концепциями. В одном из писем к Юнгу (от 21 марта
1912 года), который был в свое время научным руководителем Шпильрейн, он отметил исследовательские способности молодой девушки, но в то же время подчеркнул, что рассмотренное ею деструктивное желание не может быть им принято, так как оно ему «не по вкусу».
В связи с этим следует, пожалуй, сказать о том, что выражение Фрейда «не по вкусу» не несет в себе налета субъективности, как это может быть воспринято на первый взгляд. Дело в том, что в ранний период своей исследовательской и терапевтической деятельности Фрейд придерживался точки зрения, согласно которой деструктивность и агрессивность не рассматривались в качестве самостоятельного влечения человека. Еще до того, как Шпильрейн выступила с идеей о склонности человека к деструктивности, один из сподвижников основателя психоанализа Альфред Адлер высказал соображения относительно.того, что человек может испытывать страх, возникающий у него на основе подавления «агрессивного влечения», которое, по его мнению, играет заметную роль как в жизни, так и в неврозе.
Фрейд и Адлер разошлись по идейным соображениям в 1911 году. Двумя годами ранее в работе «Анализ фобии пятилетнего мальчика» основатель психоанализа критически отнесся к высказанной Адлером идее об агрессивном влечении. Он выразил свое несогласие с тем, что в случае фобии страх объясняется вытеснением агрессивных склонностей ребенка. По этому поводу он писал: «Я не могу решиться признать особое агрессивное влечение наряду и на одинаковых правах с известными нам влечениями самосохранения и сексуальными. Мне кажется, что Адлер неправильно считает за особенное влечение общий и непременный характер всякого влечения и именно то «влекущее», побуждающее, что мы могли бы описать как способность давать толчок двигательной сфере. Из всех влечений не осталось бы ничего, кроме отношений к цели, после того как мы отняли бы от них отношение к средствам для достижения этой цели, «агрессивное влечение». Несмотря на всю сомнительность и неясность нашего учения о влечениях, я все-таки пока держался бы привычных воззрений, которые признают за каждым влечением свою собственную возможность сделаться агрессивным и без того, чтобы быть направленным на объект» .
"...В психологии о чем-то, аналогичном Тьме, окружающей и «пропитывающей» расширяющуюся Вселенную Эйнштейна, заговорил Зигмунд Фрейд.
Теперь пора обсудить то, как именно Фрейд на это самое нечто, аналогичное Тьме, наткнулся. Очень многие ученые связывают с Первой мировой войной принципиально новый этап в развитии системы, построенной Фрейдом еще в довоенный период. В своей статье «Зигмунд Фрейд - выдающийся исследователь психической жизни человека» М.Г. Ярошевский пишет:
«Среди военных врачей имелись и знакомые с методами психоанализа. Пациенты, которые теперь у нас появились, страдали от неврозов, сопряженных не с сексуальными переживаниями, а с травмировавшими их испытаниями военного времени. С этими пациентами сталкивается и Фрейд. Его прежняя концепция сновидений невротиков, возникшая под впечатлением лечения венских буржуа в конце Х I Х века, оказалась непригодной, чтобы истолковать психические травмы, возникшие в боевых условиях у вчерашних солдат и офицеров. Фиксация новых пациентов Фрейда на этих травмах, вызванных встречей со смертью, дала ему повод выдвинуть версию об особом влечении, столь же могучем, как сексуальное, и потому провоцирующем болезненную фиксацию на событиях, сопряженных со страхом, вызывающих тревогу и т.п. Этот особый инстинкт, лежащий, наряду с сексуальным, в фундаменте любых форм поведения, Фрейд обозначил древнегреческим термином Танатос, как антипод Эросу - силе, обозначающей, согласно философии Платона, любовь в широком смысле слова , стало быть, не только половую любовь (тем самым значение либидо расширялось до любовного влечения к окружающим людям и любым предметам, а также духовным ценностям). Под именем Танатоса имелось в виду особое тяготение к смерти, к уничтожению других, либо себя. Тем самым агрессивность возводилась в ранг извечного, заложенного в самой природе человека биологического побуждения».
В декабре 1920 года в Международном психоаналитическом издательстве (Лейпциг-Вена-Цюрих) вышла работа Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия» (« Jenseits des Lustprinzips »). В ней наиболее полно изложены новые идеи Фрейда, выводящие психоанализ за пределы объяснения психических процессов через «принцип удовольствия» (Lustprinzip ). Психоаналитики заговорили о втором дуализме влечений. Мол, Фрейд переходит от первого дуализма влечений (противопоставление сексуальных влечений и влечений Я или влечений к самосохранению) ко второму дуализму, в рамках которого влечению к жизни (Lebenstriebe ) противопоставляется влечение к смерти (Todestriebe ). Заодно Фрейд противопоставляет регресс прогрессу, прямо указывая на то, что автономные потенциалы регресса могут победить при определенных ситуациях. И что упование на автоматический триумф прогресса в высшей степени необоснованно.
Итак, смерть против жизни, регресс против прогресса… Танатос против Эроса?
Исследователи творчества Фрейда спорят о том, ввел ли в оборот термин «Танатос» сам великий психолог или его последователи. Ярошевский, как мы видим, считает, что Фрейд именно ввел в оборот сам термин, а не только задумался о равнозначности влечения к смерти - влечению к жизни. А биограф Фрейда Э.Джонс в третьем томе своей работы «Зигмунд Фрейд: жизнь и деятельность» сообщает, что Фрейд лишь иногда пользовался в разговорах термином «Танатос».
Для нас достаточно и того, на что указывает Э.Джонс, являющийся официальным биографом З.Фрейда. По-человечески очень понятно, почему Фрейд должен был бы избегать публичных официальный упоминаний термина «Танатос». Такие упоминания означали бы прямое признание Фрейдом ущербности построенной им универсалистской моносистемы, основанной на Эросе как источнике всего и вся. А вот то, что Фрейд неявно стал заниматься Танатосом, заявив о равнозначном Эросу альтернативном влечении в работе «По ту сторону принципа удовольствия»… то, что он рискнул обсуждать Танатос со своими учениками, причем настолько открыто, что многие (тот же Ярошевский, например) говорят о введении Фрейдом термина «Танатос» в научный оборот… Это, согласитесь, прерогатива гения, готового поставить под удар дело жизни, свою славу и репутацию - лишь бы добраться до истины. Загадочна не осторожность Фрейда в использовании термина «Танатос», а то, что он, хоть и осторожно, этот термин использует, завещает ученикам и последователям. Эти ученики и последователи (Э.Вейсс, М.Кляйн, П.Федерн, С.Шпильрейн, А.Штерке и многие другие) придают понятию «Танатос», введенному Фрейдом, категориальный статус.
В значительной степени это связано с работами австрийского психоаналитика Пауля Федерна, которого Зигмунд Фрейд уже в 1924 году объявляет своим преемником. Под влиянием Фрейда Федерн начинает исследовать Танатос, опираясь на богатый клинический материал, вводит альтернативное «либидо» понятие «мортидо».
Позже Танатосом занимаются уже очень многие, включая знаменитых теоретиков Франкфуртской школы. Герберт Маркузе в своей работе «Эрос и цивилизация» (подзаголовок книги - «Философское исследование учения Фрейда») пишет специальную главу «Эрос и Танатос».
С. Кургиння "Исав и Иаков. Судьба развития в России и мире", т.2, часть VII, глава II.
Задолго до Фрейда многие философы задумывались над тем, что именно определяет жизнедеятельность человека и какую роль в ней играют влечения. Фрейд также поставил задачей определиться в отношении того, что он назвал "первичными влечениями". В первых публикациях в качестве "первичных" он рассматривал лишь сексуальные влечения. Далее он приходит к выводу, что "первичные влечения" составляют полярную пару созидательной любви и влечения к деструкции. Эти размышления приводят к созданию концепции о том, что деятельность человека обусловлена переплетением сил "инстинкта жизни" (Эрос) и "инстинкта смерти" (Танатос). Эти полярные силы являются основными бессознательными влечениями, предопределяющими всю жизнедеятельность человека. И, если "инстинкт жизни" (Эрос) более ясен читателю в качестве животворящей силы, то в отношении "инстинкта смерти" (Танатос) требуются дополнительные разъяснения.
Предположение о существовании в человеке этого инстинкта Фрейд выводит из эволюции всего живого, которое, достигнув максимума органического бытия, со временем начинает обратный путь и в результате смерти возвращается к неорганическому состоянию. В рамках этой гипотезы влечение к сохранению жизни лишь обеспечивает живому организму собственный путь к смерти, что было сформулировано Фрейдом в виде положения "целью всякой жизни является смерть", причем жизненный путь является ареной борьбы между Эросом и Танатосом. Понимая относительность аргументации в пользу этого положения, сам Фрейд подчеркивал, что эти мысли являются только лишь гипотезой. Бедствия, принесенные человечеству первой мировой войной, натолкнули Фрейда на размышления о склонности индивида к агрессии и деструктивности. Социальные институты, пытаясь регулировать отношения в обществе в целях самого общества, противостоят индивиду как чуждая и сдерживающая сила. Развитие культуры рассматривается с этого периода Фрейдом как борьба общества с разрушительными тенденциями индивида и непрерывно протекающее противоборство "инстинкта жизни" (Эрос) и "инстинкта смерти" (Танатос).
